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Una nuova visione della geopolitica mondiale

Storia dell'Asia inventata due volte

Il 23 gennaio 2005 l'India e la Cina hanno intavolato una discussione sulle questioni di frontiera, rimaste in sospeso dal 1962. Tra gli intellettuali asiatici si è aperto un dibattito sull'idea dell'Asia. Di fronte all'impero americano alcuni di essi pensano che sia importante costruire un sistema regionale. Altri, come Wang Hui, cercano di superare il nazionalismo e a dare un senso all'identità asiatica che sfugga alla dicotomia «Oriente contro Occidente»

Wang Hui

Per controbilanciare la pressione creata dall'espansione di un «nuovo impero» militare e politico in Asia come in Europa, il regionalismo è oggetto di un grande dibattito. La globalizzazione liberista e il «nuovo impero» infatti - due nozioni apparentemente differenti - costituiscono ormai il fulcro di trattati militari, associazioni economiche e istituzioni politiche internazionali, stabilendo congiuntamente un ordine globale che riunisce le sfere politica, economica, culturale e militare - ordine che si può chiamare «impero» o «imperialismo neoliberista».
Le società europee tentano di proteggersene per mezzo di una forma di regionalismo. Così Jürgen Habermas nel suo articolo «Perché l'Europa ha bisogno di una costituzione» (1) propone per esempio di costituire una democrazia post-nazionale che segua tre grandi linee: formare una società civile europea, instaurare una sfera pubblica politica al livello europeo e creare una cultura politica che tutti i cittadini dell'Unione europea (Ue) possano condividere.
Dal canto suo la Cina ha intenzione da qualche anno di aderire al trattato dell'Associazione delle Nazioni del sud est asiatico (Asean) secondo la formula del «dieci più uno» (2). Il Giappone l'ha immediatamente seguita suggerendo la formula del «dieci più tre» (Cina, Giappone e Corea del Sud). Nel 2002 un'agenzia di stampa giapponese affermava che «se l'unificazione dell'Asia si accelerasse, (...) la sensazione di distanza tra il Giappone e la Cina tenderebbe naturalmente a scomparire nel corso dell'unificazione regionale; una conferenza che riunisca i dirigenti dell'Asean, del Giappone, della Cina e della Corea del Sud che afferrasse la prima occasione per iniziare negoziati regionali che escludano gli Stati uniti, finirebbe forse per dar luogo a una versione asiatica della riconciliazione tra la Francia e la Germania» (3).
Mentre il primo maggio 2004 i dieci paesi dell'Europa dell'Est entravano nell'Unione europea, un diplomatico giapponese e un politologo indiano proponevano che la Cina, il Giappone e l'India diventassero fondatori di una versione asiatica della Nato.
Ma innanzitutto bisogna sapere che cosa intendano gli asiatici quando parlano dell'Asia. Il che solleva tre questioni. In primo luogo, i differenti aspetti dell'«asiatismo» sono sempre stati strettamente legati alle differenti forme di nazionalismo a partire dal XIX secolo.
In secondo luogo l'idea dell'Asia ricopre due nozioni opposte: il concetto coloniale giapponese basato sulla «grande sfera asiatica di coprosperità» e la concezione socialista dell'Asia che si basa sui movimenti socialisti e di liberazione nazionale. Cosa fare di questa eredità di fronte al crollo del movimento socialista e della ricostruzione delle rappresentazioni dell'Asia? In terzo luogo, se cerchiamo di superare lo stato-nazione, inventare di nuovo l'Asia implica il sostituire la rappresentazione dello stato sovranazionale a quella del XIX secolo. Nei fatti, l'idea dell'Asia non è una nozione asiatica ma europea.
Nel XVIII e XIX secolo, le scienze sociali europee (linguistica, storia, geografia moderna, filosofia dei diritti, teorie dello stato e delle razze, storiografia ed economia politica) si svilupparono velocemente insieme alle scienze naturali. Insieme, esse hanno disegnato una nuova carta del mondo. Le rappresentazioni dell'Europa e dell'Asia sono state integrate alla nozione di «storia mondiale».
Montesquieu, Adam Smith, Hegel e Marx, tra gli altri, hanno costruito un'idea dell'Asia in contrasto con quella dell'Europa, integrandola a una visione teleologica della storia (4). La si può riassumere così: opposizione tra gli imperi asiatici multietnici e lo stato monarchico/sovrano europeo; tra il dispotismo politico asiatico e i sistemi politici e giuridici europei; tra il modo di produzione asiatico, agricolo e nomade, e la vita urbana e il commercio europei.
Considerando lo stato nazione europeo e l'espansione del sistema di mercato capitalista come stadio avanzato della storia mondiale, l'Asia viene relegata a una fase di sviluppo inferiore. Nello spirito degli europei, essa non era soltanto uno spazio geografico ma anche una civiltà con una forma politica opposta allo stato nazione europeo, una forma sociale opposta al capitalismo europeo, in una fase transitoria tra uno stadio a-storico e uno stadio storico. Queste idee hanno fornito agli intellettuali europei, come anche ai rivoluzionari e ai riformisti asiatici, un quadro dentro cui poter rappresentare la storia mondiale e le società asiatiche, poter definire una politica rivoluzionaria o riformista e interpretare il passato e il futuro asiatici. Nel XIX e XX secolo, l'idea dell'Asia faceva parte di un discorso che ha universalizzato la modernità europea e ha fornito un quadro narrativo identico ai colonialisti come ai rivoluzionari.
Il discorso europeo presentava l'Asia come il «punto di partenza» della storia del mondo. Georg Wilhelm Friedrich Hegel ha per esempio scritto: «La storia del mondo viaggia da est a ovest poiché l'Europa è assolutamente la fine della Storia, l'Asia il suo inizio. (...) L'est sapeva e sa ancora oggi che l'Uno è libero; il mondo greco e romano che Alcuni sono liberi; il mondo tedesco sa che Tutti sono liberi. La prima forma politica che osserviamo nella storia è il dispotismo, la seconda la democrazia e l'aristocrazia, e la terza la monarchia» (5). Lo stadio primitivo della civilizzazione Tale concezione è un condensato filosofico delle idee europee sulla questione. In La ricchezza delle nazioni, Adam Smith analizza il rapporto tra l'agricoltura e l'irrigazione in Cina e in altri paesi asiatici sottolineando il contrasto con le città dell'Europa occidentale, caratterizzate dalle manifatture e dal commercio. La sua definizione delle quattro fasi storiche - caccia, nomadismo, agricoltura e commercio - segue la definizione delle regioni e delle razze. Egli in particolare evoca «le tribù indigene dell'America del nord» come esempio di «nazioni di cacciatori, la società più bassa e più rudimentale», i tartari e gli arabi come «nazione di pastori, una società più avanzata» e gli antichi greci e romani come nazioni di agricoltori «una società ancora più avanzata» (6). Nella prospettiva di Hegel, tali questioni rivelano la sfera politica e la formazione dello stato: le razze che praticano la caccia si situano sul più basso gradino della scala poiché le comunità che vivono di caccia e raccolta sono così esigue che la specializzazione del lavoro necessaria per costituire uno stato è impossibile. Nella sua descrizione della storia del mondo, Hegel esclude risolutamente l'America del Nord, (caratterizzata dalla caccia e dalla raccolta) e situa l'oriente all'inizio della storia.
Adam Smith la divide secondo diversi schemi economici o di produzione, Hegel secondo le regioni, le civiltà e le strutture dello stato.
Entrambi associano i sistemi politici o di produzione ad aree precise come l'Asia, l'America, l'Africa o l'Europa, e li mettono in una relazione di periodizzazione storica.
Quando Marx espone l'evoluzione dei sistemi socio-economici, egli ne definisce quattro stadi: asiatico, primitivo, feudale e capitalista.
La sua nozione originale del modo di produzione asiatico è il frutto di una sintesi tra la concezione hegeliana della storia e quella di Adam Smith. Secondo Perry Anderson (7), Marx costruisce questa nozione del modo di produzione asiatico attingendo a una serie di generalizzazioni sull'Asia nella storia intellettuale dell'Europa dal XV secolo: proprietà pubblica o dello stato della terra (Harrington, François Bernier, Charles de Montesquieu), assenza di costrizione legale (Jean Bodin, Montesquieu, Bernier), religione che rimpiazza i sistemi giuridici (Montesquieu), assenza di aristocrazia ereditaria (Niccolò Machiavelli, Francis Bacon, Montesquieu), uguaglianza sociale simile alla schiavitù (Montesquieu, Hegel), vita comunitaria da villaggio isolato (Hegel), predominio dell'agricoltura rispetto all'industria (John Stuart Mill, Bernier), stagnazione della storia (Montesquieu, Hegel, Mill), ecc. Tutte queste pretese caratteristiche dell'Asia sono considerate come inerenti al dispotismo orientale. Questo insieme di idee si ritrova nelle discussioni sull'Asia del pensiero greco (8).
Per gli asiatici il nazionalismo moderno rimane determinante nell'idea dell'Asia. Nonostante la loro opposizione nel corso della storia, i diversi discorsi nazionalisti - il «lasciare l'Asia per raggiungere l'Europa» dei giapponesi, l'«autonomia nazionale» dei rivoluzionari russi e il «panasiatismo» dei rivoluzionari cinesi - sono tutti fondati sull'opposizione tra stato nazionale e impero.
Lo slogan giapponese trae origine da un breve saggio di Fukuzawa Yukichi (1835 - 1901) pubblicato nel 1885. «Lasciare l'Asia» traduce la determinazione di smetterla con un mondo centrato sulla Cina, sulla sua politica e sull'ideologia confuciana. «Raggiungere l'Europa»vuol dire fare del Giappone uno stato nazionale su modello europeo. Il che si può riassumere così: all'inizio l'Asia viene considerata come culturalmente omogenea, come area confuciana; in seconda battuta essa cerca di rompere con il confucianesimo trasformando il Giappone in uno stato nazione.
In altre parole, il Giappone prende coscienza di essere uno stato nazione, separandosi dall'Asia e riproducendo la dicotomia civilizzato/barbaro, orientale/occidentale nella regione stessa. Fukuzawa afferma che il Giappone non doveva soltanto rompere con la sua passata identità ma doveva anche costituire una nuova linea nell'insieme dell'Asia.
In realtà, questo cammino verso lo stato nazione per il Giappone non consiste nel «lasciare l'Asia per raggiungere l'Europa» ma nell'«entrare in Asia per affrontare l'Europa». La «grande sfera di coprosperità est-asiatica» proposta in uno slogan coloniale del XX secolo, serve a legittimare l'invasione giapponese in Asia. Tale contesto coloniale spiega perché la maggior parte degli intellettuali cinesi provino qualche reticenza a sviluppare questa nozione e anche a riferirvisi.
I movimenti di liberazione nazionale inventarono una nuova concezione dell'Asia, facendo eco all'idea socialista portata dalla rivoluzione russa. In quanto movimento sociale anticapitalista che combatte anche lo stato nazione borghese, il movimento socialista si orienta, dall'inizio, verso l'internazionalismo e l'anti-imperialismo. Tuttavia, proprio come la teoria giapponese di «lasciare l'Asia», la teoria del diritto delle nazioni all'autodeterminazione è concepita nel quadro della dicotomia tra stato-nazione e impero.
Ventisette anni dopo il saggio di Yukichi Fukuzawa e poco dopo la rivoluzione repubblicana e l'instaurazione del governo provvisorio della Repubblica cinese (gennaio-febbraio 1912), Lenin pubblica una serie di articoli sull'Asia (9). «La Cina [di oggi], scrive, è un paese che bolle di attività politica, è la scena di un movimento sociale vigoroso e di una insurrezione democratica» (10) e condanna il fatto che l'Europa civilizzata e avanzata «con la sua industria meccanica altamente sviluppata, la ricchezza della sua cultura multiforme e le sue costituzioni» ne vada, sotto la guida della borghesia, a «sostenere tutto quello che vi è di arretrato, di moribondo e di medievale». (11) Le visioni opposte di Lenin e di Fukuzawa riposano sull'idea comune che la modernità asiatica scaturisca dalla modernità europea; la sua importanza non si manifesta che nelle relazioni con l'Europa, indipendentemente dallo stato e dal destino dell'Asia.
In termini di epistemologia storica, non esiste una differenza fondamentale tra l'opinione rivoluzionaria di Lenin e quella di Smith o Hegel.
L'uno e gli altri concepiscono la storia del capitalismo come un processo di evoluzione, dal vecchio oriente o Asia all'Europa moderna, dalla caccia, dal nomadismo e dall'agricoltura al commercio o all'industria.
La concezione hegeliana della storia del mondo e la sua caratterizzazione dell'Asia come medievale, barbara e a-storica è all'origine dell'idea dell'Asia che ha Lenin. Questa idea - Hegel più la rivoluzione - sposa lo schema dello sviluppo storico in tre stadi, antico, medievale e moderno (feudalesimo, capitalismo e rivoluzione proletaria o socialismo).
Essa fornisce all'era capitalista un quadro che si accompagna a una temporalità e a una periodizzazione per capire la storia delle altre regioni del mondo.
Le argomentazioni di Lenin, in particolare il legame innato tra nazionalismo e capitalismo, sono un filo conduttore per comprendere la relazione tra il nazionalismo cinese moderno e l'idea dell'Asia. Sun Yat-sen (12) nel suo celebre discorso sul «Grande asiatismo» (13) pronunciato durante la sua visita a Kobe in Giappone nel 1924, distingue due Asie: una all'origine della civiltà più antica e che non conta alcuno stato indipendente, e un'altra che si appresta a rinascere. Sun Yat-sen si felicita del trionfo giapponese nella guerra russo-giapponese: «Il trionfo giapponese contro i russi è la prima vittoria riportata da una nazione asiatica contro una nazione europea dopo molte centinaia di anni (...). Tutte le nazioni asiatiche sono euforiche e cominciano a nutrire una grande speranza (...). Esse sperano così di vincere l'Europa e di dare forma a movimenti di indipendenza (...). La grande speranza dell'indipendenza nazionale in Asia è nata» (14).
Non si tratta più soltanto dell'Asia orientale compresa nella sfera culturale confuciana, ma di un'Asia multiculturale la cui unità si fonda sull'indipendenza degli stati sovrani. «Tutte le nazioni asiatiche» è a questo concerto che aspirano i movimenti di indipendenza nazionale e non a un'imitazione maldestra degli stati-nazione europei. Sun Yat-sen è convinto che l'Asia abbia una cultura e dei principi propri - che egli chiama «la cultura della via regale» opponendola alla «cultura della via egemonica» degli stati nazione europei. Secondo la sua concezione, l'unità naturale dell'Asia non è il confucianesimo né alcuna altra cultura omogenea ma una cultura politica che integri religioni, credenze, nazioni e società differenti. La sua idea di «grande asiatismo» o di «panasiatismo» è quindi contraria al «grande asiatismo orientale» del nazionalismo giapponese moderno. Essa racchiude una dinamica socialista che oppone capitalismo e imperialismo, e conduce a un nuovo tipo di internazionalismo.
Il legame tra i valori socialisti e la tradizione cinese ha portato dei ricercatori contemporanei a ricostruire l'idea dell'Asia. Così Mizoguchi Yuzo afferma che categorie come «i principi celesti» (tianli) e il «pubblico/privato» (gong/si) sono esistiti nella storia intellettuale e sociale della Cina dei Song (960-1279) fino ai Qing (1911) formando una continuità tra alcuni temi della rivoluzione cinese moderna e le idee di regolamentazione agraria. Questo tentativo di definire la cultura asiatica per mezzo di questi valori traduce una resistenza e una critica nei confronti del capitalismo moderno e del colonialismo (15). In altre parole esiste un'opposizione molto netta tra l'idea socialista dell'Asia e l'idea colonialista.
Una rappresentazione plasmata dall'Europa A partire dagli anni '40, Ichisada Miyazaki, eminente storico della scuola imperiale di Kyoto, iniziò a studiare «l'inizio del capitalismo dei Song» interessandosi alla storia delle comunicazioni a lunga distanza di diverse regioni. A suo avviso chi «considera la storia a partire dai Song come inizio dello sviluppo della modernità, è arrivato ad esaminare la storia moderna occidentale alla luce degli sviluppi della storia moderna dell'Asia orientale» (16). La sua teoria della modernità asiatico-orientale riadatta l'idea giapponese di «grande sfera dell'Asia orientale», non togliendo comunque nulla alla perspicacia della sua analisi. Lavorando in un quadro storico-mondiale egli osserva che la costruzione del Grande Canale, lo sviluppo delle metropoli, alcune merci come le spezie e il tè costituirono il legame tra le reti commerciali europee e asiatiche. L'espansione dell'impero mongolo che favorì lo sviluppo degli scambi artistici e culturali tra l'Europa e l'Asia non solo modificò i rapporti all'interno della società cinese e asiatica ma collegò anche l'Europa e l'Asia attraverso la via terrestre e marittima (17).
Se le caratteristiche politiche, economiche e culturali della «modernità asiatica» sono apparse a partire dal X o XI secolo, tre o quattro secoli prima che particolarità simili apparissero in Europa, lo sviluppo storico di questi due mondi è stato parallelo o congiunto? Miyazaki ritiene che l'Asia orientale e soprattutto la Cina non abbiano soltanto fornito un mercato e i mezzi necessari alla rivoluzione industriale, ma abbiano anche nutrito la crescita dell'umanesimo manifestatosi nella rivoluzione francese. Così, egli spiega, «la rivoluzione industriale europea non fu assolutamente un avvenimento storico riguardante la sola Europa, poiché non si trattava semplicemente di meccanica ma di una questione implicante l'insieme della struttura sociale. Perché essa si producesse, c'è stato bisogno della prosperità della borghesia; e altrettanto indispensabile fu soprattutto l'accumulazione del capitale, che avvenne grazie al commercio con l'Asia orientale. Per far camminare le macchine non serviva soltanto l'energia ma anche una materia prima come il cotone. L'Asia orientale le fornì di fatto le materie prime e il mercato. Se non fossero esistite comunicazioni con l'Asia orientale, la rivoluzione industriale avrebbe potuto non vedere mai la luce».
(18) Il movimento del mondo è il processo secondo cui più mondi comunicano e lottano tra loro, si compenetrano e si plasmano a vicenda. Così, quando gli storici hanno situato l'Asia nelle relazioni mondiali, si sono resi conto che la modernità non si definisce in rapporto a tale o tal'altra società, ma in funzione del risultato dell'interazione tra regioni e civiltà diverse. In questo senso l'idea dell'Asia perde la propria validità poiché non si tratta né di un'entità indipendente né di un insieme di relazioni. Questa nuova invenzione di un'Asia che non è inizio né fine di una storia mondiale lineare, né soggetto autarchico né oggetto subordinato offre l'occasione di ricostruire la storia del mondo. E questo deve condurre anche a riesaminare l'idea dell'Europa poiché non si può continuare a rendere conto dell'Asia in rapporto alla visione che l'Europa ha di se stessa.
Le suddette rappresentazioni dell'Asia rivelano l'ambiguità e le contraddizioni che l'idea dell'Asia comporta. Al tempo stesso essa è colonialista e anti-colonialista, conservatrice e rivoluzionaria, nazionalista e internazionalista; trova la propria origine in Europa e modella l'interpretazione che l'Europa fa di essa; è strettamente legata alla questione dello stato nazionale e riadatta la visione imperiale; è un concetto di civiltà in contrasto con quello dell'Europa e una categoria geografica prestabilita nelle relazioni geopolitiche.
Quando si studia l'indipendenza politica, economica e culturale dell'Asia attuale si deve seriamente tener conto del fatto che l'idea dell'Asia è apparsa tra banalità, ambiguità e contraddizioni. La chiave per trascendere o sormontare queste banalità e queste contraddizioni si riuscirà a trovare solo comprendendo le particolari relazioni storiche che le hanno fatte nascere.
La critica dell'euro-centrismo non dovrebbe cercare di confermare l'asia-centrismo ma di eliminare la logica egocentrica, esclusiva ed espansionista del dominio. Sarà per noi impossibile capire l'importanza della modernità asiatica dimenticando le condizioni e i movimenti storici descritti sopra. Ecco perché le nuove rappresentazioni dell'Asia devono sorpassare gli obiettivi e i progetti dei movimenti socialisti e di liberazione nazionale del XX secolo. Nelle circostanze storiche attuali, bisogna riflettere sui progetti storici non realizzati da questi movimenti. Il fine non è quello di creare una nuova guerra fredda ma abolire quella vecchia e le sue forme derivate; non si tratta di ristabilire il rapporto coloniale ma di eliminarne le tracce e di impedire che si sviluppino forme nascenti di colonialismo.
La questione dell'Asia non riguarda quindi soltanto l'Asia geografica ma la «storia mondiale». Riconsiderare la «storia asiatica» comporta la ricostruzione della «storia mondiale» e il superamento dell'ordine del «nuovo impero» del XXI secolo e della sua logica.

note:
* Storico delle idee, redattore capo di Dushu, Pechino. Questo articolo è estratto da uno dei suoi saggi Imagining Asia. A Genealogical Analysis, che verrà pubblicato quest'anno.
(1) Jürgen Habermas, «Why Europe Needs a Constitution», New Left Review, Londra, n°11, 2001, pp. 5-26.
(2) L'Asean, creata nel 1967 da cinque membri - Indonesia, Malesia, Filippine, Singapore, Thailandia - ne comprende ormai cinque di più: Cambogia, Laos, Vietnam, Brunei, Myanmar.
(3) Bunsho Nishikyo, «Le relazioni tra il Giappone, gli Stati uniti, la Cina e la Russia viste da punto di vista della strategia cinese del XXI secolo», Seikai shupo, Tokyo,12 febbraio 2002.
(4) Teleologia: dottrina secondo cui il mondo è un sistema di rapporti tra il mezzo e il fine. Nella prefazione del suo Contributo alla critica dell'economia politica, Marx considerava la storia dell'Europa occidentale come una «epoca che segna un progresso nello sviluppo economico della società». Questa prefazione non fu mai ripubblicata mentre egli era vivo. E nel 1877 egli notava che fosse preferibile non «trasformare [il suo] schizzo storico dello sviluppo del capitalismo europeo-occidentale in una teoria storico filosofica dello sviluppo universale predeterminato dal destino per tutte le nazioni, qualsiasi siano le circostanze storiche nelle quali esse si trovano». Vedi Saul K. Pandover, The Letters of Karl Marx, Englewoodcliffs, Prentice-Hall, New Jersey, 1979, p. 321.
(5) Georg Wilhelm Friedrich Hegel, La Philosophie de l'histoire, traduzione Jsibree, Colonial Press, 1899, pp.103-104.
(6) Adam Smith, Inchiesta sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni, in The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith, Oxford University, Londra, 1976.
(7) Perry Anderson, Lineages of the Absolute State, Verso, Londra, 1979, p. 472.
(8) Perry Anderson, Lineages of the Absolute State, ibid. L'analisi che fa Anderson del modo di produzione asiatico è considerata autorevole, ma per una ragione o per l'altra, non tiene conto dell'influenza importante di Smith e della scuola scozzese sulle idee di Hegel e Marx concernenti l'Asia.
(9) «Democrazia e narodinismo (dal termine russo che significa popolo) in Cina» «Il risveglio dell'Asia» (1913), e «Europa arretrata e Asia avanzata» (1913).
(10) Vladimir Ilic Lenin, «Il risveglio dell'Asia», in Collected Works, vol. 19, ed. Robert Daglish, Mosca,1963, p. 85.
(11) Vladimir I. Lenin, «Europa arretrata e Asia» ibid., p.89
(12) Sun Yat-sen (1866-1925) è stato presidente della Prima Repubblica cinese.
(13) Sun Yat-sen, «Dui Shenhu Shangye Huiysuo Deng Tuanti De Yanshuo » (Rivolto a molti organi tra cui la Camera di commercio di Kobe), dans Sun Zhongshan Quanji (Opere complete di Sun Zhongshan), Zhonghua shuju, Pechino, 1986, p. 401a 409.
(14) Ibid., p. 402.
(15) Vedi Yuzo Mizoguchi, Chugoku No Shiso (Pensiero cinese), Hoso daigaku kyoiku shikokai, Tokyo, 1991, Yuzo Mizoguchi, Chugoku Zen Kindai Shiso No Kussetsu to Tenkai (Le svolte e gli sconvolgimenti nel pensiero cinese premoderno), Tokyo daigaku shuppankai, Tokyo, 1980.
(16) Ichisada Miyazaki, Toyo Teki Kinsei (L'età moderna dell'Asia orientale), Kyoiku Taimusu, Osaka p. 240.
(17) Ibid., p. 151 a 154.
(18) Ibid., p. 238. Vedi anche Philip S. Golub, «Il ritorno dell'Asia sulla scena mondiale» , Le Monde diplomatique/il manifesto, ottobre 2004.
(Traduzione di P. B.)